在争鸣与制度之间

作者:威尼斯手机

一、引言:儒教理论与儒家学说

任何一种比较研究,都只能在所谓“可比事物”(the commensurable)之间进行,而可比事物常属于同一“类”事物中不同“种”的事物。在此要作的比较研究,是在基督宗教(Christian Religion)与儒教(Confucian Religion)之间进行,此二者可比的根据,在于它们乃是“宗教”这一大类事物中不同种的宗教。(注:中国学术界的一个热门话题,即基督宗教与儒学的比较,由于很多学者是在非宗教意义上使用儒学概念的,因而其中的可比性是有问题的。从中得出的某些结论,诸如“中国传统文化是非宗教的或人本主义的”之不可靠,可从下列类比看到:若将中国佛教与西方非宗教意义的人文学说进行比较,也会得出“西方传统文化是非宗教的或人本主义的”之类结论。)

儒教是否宗教?这个问题在中国学者之中似乎尚未解决,而且似乎争论越来越激烈。(注:在孔子2000网站上最近有一些火气十足的文章。而余敦康和葛兆光则干脆斥之为“伪问题”(见《开放时代》2001年第11期,李申的反驳文章见《开放时代》2002年第4期)。不过总的趋势是主张儒教是宗教或有宗教性的学者越来越多。)争论的文章常常说出了中国文化和儒家学说的许多特点,有助于加强对这二者的理解。但就问题本身而言,说“儒教是教”者是在宗教意义上使用“儒教”(Confucianismas Religion)一词的,故其说法接近同语反复,也无可挑剔;说“儒教非教”者则在非宗教意义上使用“儒教”(他们更多地是用“儒学”,Confucianismas Humanist Scho1arship)一词,故其说法也接近同语反复,也永远正确。前者等于在说“某种宗教是宗教”,后者则等于说“某种非宗教不是宗教。”所以,有必要跳出这种争论框架,从历史事实本身来寻求答案。这就是我提出第三条道路的背景。

我所谓第三条道路(注:参见拙文《中国宗教改革论纲》(《东方》1994年第4期)和《中国文化的根与花》(《原道》第二辑,团结出版社,北京,1995)。收入《何光沪自选集》(广西师范大学出版社,1999)。)是暂时撇开“儒学或儒教是否宗教”的问题,先回答一个事实问题:中国历史上是否存在一个既非佛教亦非道教(注:当然也既非基督教亦非伊斯兰教,更不是犹太教或印度教,一句话,是中国本土生长的大宗教。)的大宗教?再回答第二个事实问题:如果有这么一个大宗教,其与儒学或儒家有无关系?假如这两个问题的答案都是肯定的,才会出现也才可以回答第三个问题:这种关系是怎样的,是否足以因之而称这种宗教为“儒教”?最后,我们也还可以回到这个问题上来:儒学是否宗教?

从历史事实来看,第一个问题的答案是肯定的:从殷周时代直到清朝灭亡,中国历史上存在一个非佛非道的大宗教,即以信仰皇天上帝(注:在留存于北京城内的这种宗教的遗址(天坛、地坛、日坛、月坛、社稷坛、先农坛、太庙、孔庙等)的中心建筑之一,天坛的祈年殿内,至今仍可看到最高的祭祀牌位上书“皇天上帝”,亦即这种宗教的最高信仰对象。)为核心的,包括相应的天帝观念、天命体验、敬拜活动和祭祀制度在内的宗教体系。这种宗教作为官方的或国家的宗教存在约三千年,而且作为集体无意识还留存于今日相当多的中国民众的观念和语言中。

第二个问题的答案也是肯定的:这种宗教与儒学和儒家有关系——在孔子以前,掌握这种宗教的祭祀礼仪知识者即被称为儒,孔子本人及其追随者都赞成并维护这种宗教,孔子以后的儒者,则是上自帝王下至平民在这种宗教的理论和实践方面的指导者;不仅如此,这种宗教之权威经典是儒经,这种宗教之思想观念在儒学的形上部分之中,这种宗教之情感体验靠儒者的著述来表达,这种宗教之行为活动的依据在儒经之中,这种宗教之组织制度则是儒家所论证并维护的上由“天子”下由“宗子”主祭的封建宗法体制。

由此,第三个问题也就随之产生并可以回答了:这种宗教同儒学或儒家的关系是深刻的、全面的、其他任何学派所没有的,因之足以称之为儒教。

最后一个问题的答案是:儒学是一个包含形上部分和其他部分,包含认识论、宇宙论、人生论、道德论或现代所谓哲学、伦理学、社会政治理论等等在内的庞大体系,因此,它当然不是宗教,尽管它同儒教有密切的关系。

现在我们可以来澄清本文的逻辑前提,也就是引言标题之所指了。所谓儒教理论,也就是上述这种可称为儒教的宗教之理论,即其思想观念之理性论述。这种理性论述出现在儒学之中,也可以说,这种宗教的哲学出现在儒家学说之中。质言之,儒家学说之一部分,就是儒教的理论,儒教理论之所在,就在儒家学说之中。

因此,要谈儒教理论中的人性尊严问题,也只能到儒家学说里面去探寻。

二、儒教中的人性尊严

1.儒教理论或儒家学说中的人性尊严

在儒教理论或儒家学说中,人性被赋予了极大的尊严,或者说,人性尊严被赋予了极高的地位。

作为儒教行为活动之依据的《礼记》,对人的评价是这样的:“人者,天地之心也,五行之端也”。“人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。”在这里,人的地位不但与儒教理论的次高范畴即“二仪”和“五行”相关联、处于交会或关键的地位,而且与宗教性质的“鬼神”,甚至与儒教的最高范畴“天”,也有了密切的特殊的关系。

汉代儒教的代表人物董仲舒,则把人说成高于世间万物之最尊最贵者:“天地阴阳木火土金水九,与人而十者,天之数毕也……。起于天至于人而毕,毕之外谓之物,物者投所贵之端而不在其中,以此见人之超然万物之上而最为天下贵也。人下长万物,上参天地。”(《春秋繁露·天地阴阳》)就是说,人是仅次于天地又可“与天地参”的最高者。当然,董仲舒作为最富宗教色彩的儒教理论家,还论证了人之尊贵,原因乃在于“受命于天”和“得天之灵”:“人受命于天,固超然异于群生。入有父子兄弟之亲,出有君臣上下之谊;会聚相遇,则有耆老长幼之施;粲然有文以相接,欢然有恩以相爱,此人之所以贵也。生五谷以食之,桑麻以衣之,六畜以养之,服牛乘马,圈豹槛虎。是其得天之灵,贵于物也。故孔子是曰:天地之性人为贵。明于天性,知自贵于物。”(《汉书·董仲舒传》)

宋儒周敦颐、邵雍、清儒戴震等也都强调人的尊严。可以说,在儒教理论或儒家学说中,人性之尊,在天地之间已无以复加;而人性尊严被赋予的地位,则几与天地齐平。在这种理论的影响下,所以中国古代才有把人与天地并称的“天地人”三才之说。

在此还可附带说及两点。第一,在中国传统的理论学说中,人性尊严和人的崇高地位,并不独以儒家学说为然。例如道家鼻祖老子也说:“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。”。第二,儒家学说中人的尊严之崇高地位,又并不像表面的逻辑容易推出的,似乎同其“性善论”有必然的关系。事实并非如此。例如,被视为“性恶论”代表的荀子也有力地论证了人之尊贵:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也”(注:《荀子·王制》。基督宗教既有“原罪”和“堕落”之说,又主张人的尊严和高贵,这也从另一个方面说明了人的尊严与性善性恶等说无关。实际上,人的尊严乃在于人有自由,而按基督宗教教义,自由也是上帝和天使。

2.儒教实践或中国历史中的人性尊严

然而我们又可以看到,在中国历史上,在儒教占据意识形态统治地位的三千年之中,也就是几乎全部有文字可考的中国文明史之中,儒教的实践,或在以儒教为指导的现实中,人的尊严受到极大的轻贱和贬损。

首先,从公元前11世纪的周朝初年开始,一般人就被剥夺了以祭天为中心的宗教权利。后来受到儒家极力推崇和维护的周公制定的“周礼”,其中心正是这样一种宗教性的制度即“庙制”——“天子七庙,诸侯五庙,大夫三庙,士一庙,庶人祭于寝。”就是说,天子可以在“七庙”中间的一个祭祀后来被称为“天”的至上神,而从诸侯直至平民的全国人民都不允许祭祀至上神或“上帝”,而只允许祭祀始祖以下的祖先,祖先的远近程度依社会等级而定,“庶民”只许在自己的住房内祭祀近祖。这种所谓“不王不禘”的制度一直维持了三千年,所以直到今天,我们也只能在首都北京看到当年皇帝专用的“天坛”的遗迹。在这种宗教“正统”观念和制度的长期作用下,其他的宗教往往被作为所谓“淫祀”而禁止,甚至佛教传入中国之后,也不能维持“沙门不敬王者”的尊严,而只能服从“不依国主,则法事难立”的现实。

其次,在中国历史上的绝大部分时期,人民的财产都可以被朝廷或官府征用以至没收,换言之,财产权利没有任何正式的保障。而财产权正是个人社会权利和社会尊严的一大基础。财产权利的缺失自然会扩展为人身权利的缺失,上自廷臣下至农民的财产和人身权利都可能被无端剥夺而毫无保障,而这绝不仅仅是宋明时代极度强化专制皇权后的现象,因为即使在号称盛世的唐代,武周宫中的酷刑也并非没有李唐时代的背景,杜甫笔下的恶吏也绝对不是那个社会的偶然。由于国家对臣民的财产和人身都拥有最高支配权,连“占有土地的农民”(中国人所谓“地主”)也不过是统治者的“实际上的财产,也就是奴隶而已。”(注:马克思:《政治经济学批判大纲》,第393页。马克思还解释说,“在这里,国家就是最高的地主。在这里,主权就是在全国范围内集中的土地所有权。但因此那时也就没有私有土地的所有权,虽然存在着对土地的私人的和共同的占有权和使用权。”(《资本论》第三卷,第二部分,《马克思恩格斯全集》第25卷第891页。)所以马克思称之为“普遍奴隶制”[1-p395]即“人人为奴的奴隶制”或“国家奴隶制”。恩格斯在谈到“亚细亚社会”中的国家奴役时更说:奴役的范围所包括的“与其说是征用群众的土地,不如说是征用他们的人身。”[2-p387]此正是中国古代所谓“普天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣。”而“臣”的本义就是奴隶,奴隶是毫无权利和尊严的,所以会形成列宁所谓“亚细亚制度奴役的可诅咒的遗产和可耻的待人方式。”[3-P41~43]

与此密切相关的,是政治上的无权。因为作为“亚细亚生产方式”的典型之一的儒教中国的生产方式,其特征在于人民的私有财产并非“权利性”的财产而只是“收益性”的财产[4-p8],不论这种财产“是大是小,都不能使财产持有人通过以财产为基础的组织和行动来控制国家的权力,从而形成对专制政权的威胁。”[4-p7]尽管私有财产持有者中的一些人“可以成为难以置信的富豪,少数人还享有显赫地位,但他们在政治上仍旧是软弱的、无足轻重的”,[4-p8]正因为如此,不管儒家如何强调“仁政”、“德治”,不管皇帝在宫廷中如何高悬“勤政爱民”,也不管孟夫子如何教导“民贵君轻”,如何申言人格尊严“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”,在儒教社会中,对一般人,甚至对儒生和士大夫的尊严和人格之轻贱和贬损,仍然是一朝胜于一朝:唐朝时大臣在皇帝面前还可以坐而论事,宋明时就只能站着说话,到了清朝,不但只许跪着,而且眼睛也不能上抬,口中也只能自称“奴才”了。

最典型的例证,一是明朝的所谓“大礼议事件”,二是从明朝延续到清朝的“文字狱”。(受篇幅限制,在此不展开。)在这些事件中,儒教代表人物即儒者人性尊严的处境,是可以被任意践踏——从毫无申辩权地被满门抄斩,到当众扒下裤子“廷杖”,更不必说毫无权利的广大民众了。

3.实际矛盾的分析

综上所述,我们发现,在关于人性尊严的儒教理论与对待人性尊严的儒教实践之间,有一种触目惊心的分裂,至少是一种无法回避的矛盾。这种分裂或矛盾,原因何在?

我想,最明显和最主要的原因是制度缺陷。儒教制度的原创者,如前所述是孔子之前的周公,而周公创立的制度,从最初起就赋予了政治上的最高统治者以宗教、社会、经济和政治上的排他性特权。这种特权在中国第一个统一王朝即秦代被强化到残酷的程度。这实际上意味着人的尊严之丧失和扭曲——对于除了那“一个人”之外的全国人民来说是丧失,因为这种制度让他们承认:他们不是“天子”,他们的地位在一个称为“天子”的人之下,天生的权利当然比那个人要少得多,他们的财产(在那个时代主要是土地)是那个人所赋予的(即使王公的土地也是他“分封”的),犹如儿女要服从父亲一样,他们必须绝对服从那个人,等等,而这种制度在上千年生活中的延续和加强,使这种丧失逐渐变成了有意识的伦理习惯和无意识的风俗习惯;对于除了全国人民以外的那“一个人”来说是扭曲,他既然在宗教上、社会上、经济上和政治上都处于同任何他人不同的地位,都处于同任何他人无法平等交往的状态,他的尊严也就被拔高到了超乎“人的尊严”或“人性尊严”之上,而变成了一种畸形的非人性的东西,由于他无从将自己看成普通人而他同时又确实不是神,所以他的人性尊严实际上遭到了极大的扭曲。如果说在一个新皇朝初建之时,皇帝还会因为过去的记忆而保留着部分清醒而正常的自我认识,那么在皇朝巩固之后的皇帝,就会因为生活或生长在这种制度下而难以产生这种认识了。这正是我们看到许许多多的中国皇帝在精神上处于扭曲病态的制度性原因。

孔子时代的儒者,所谓原始儒家或先秦儒家,基本上同孔子本人一样,由于当时的历史条件,一方面极力赞扬古代制度,其中包括周公创立的这套制度,因此巩固了这种对人性尊严有巨大负面作用的制度缺陷;另一方面虽然如前所述张扬了人性尊严的学说,但却未能将其付诸制度建设,再加上秦始皇建设并巩固了专制的政治制度,“汉袭秦制”,以后各朝又逐步完善和加强了这种制度,所以儒教关于人性尊严的学说,就只能真正地局限于学者之“学”和说者之“说”,再也无力在实际生活中实现自身了。

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