威尼斯手机娱乐官网平台“理学”怎么样“解构

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康德在哲学史上的地位,尚未真正梳理清楚,他的三个《批判》的内在关系,也还需要进一步地阐发。我们常说,康德的“实践理性”是引向“宗教”的桥梁,这话不错,但具体都有哪些内容,其中关键的核心问题又是哪些,所知并不十分确切。应该说,康德《实践理性批判》的意义,远不仅在于确立与“理论理性”相对应的另一种“理性”之功能,而更在于:此种理性功能之开发,扩充了自柏拉图、亚里士多德以来的哲学传统,使它有了新的内容,即:将已深入欧洲人心的基督教思想,融贯到以希腊为传统的欧洲哲学思想中来,使其不再游离于哲学之外,不再有一种若即若离的关系,而化为哲学体系的一个不可或缺的组成部分。将基督教宗教问题接纳到哲学中来思考,或为基督教问题寻求哲学的理解、辩护方式,这个工作,许多的哲学家、思想家——像中世纪的奥古斯丁、托马斯、安瑟伦等等,近代的笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹等等,都做得不少,但集其大成的,是康德。

一、“神存在之证明”的反驳

在《纯粹理性批判》中,康德对于历史上“神存在”的几种著名的“证明”,提出了反驳,指出不可能从理论上、知识上、科学上来“证明”“神”的“存在,当然也不可能从这些方面来“否定”“神”的“存在”。在反驳这些(本体论、宇宙论、自然神论)“证明”中,康德说,最核心的是对“本体论证明”的反驳,其他的“证明”,都蕴含着“本体论证明”为基础。

我们看到,从形式推理来说,“本体论证明”是很强有力的,由安瑟伦完整、系统地提出来后,受到哲学家的重视,斯宾诺莎更以几何学的方式,进一步“完善”了这个“证明”。他认为,既然“神”被设定为“无所不包”的一个“大全”,则如说“神”“欠缺”“存在”,就是“自相矛盾”,因此“神”“必然”“存在”。至此,斯宾诺莎认为,“神之存在性”,已经“证毕”。

“本体论证明”这种逻辑上的“魅力”,来自于“证明”与“证实”的区别和界限:可“证实”的,未必都可“证明”,而可“证明”的,也未必都可“证实”,一件“事实”的“目击者”,未必都能对“事件”做出逻辑推论;而几何学的一些定理,只能在“抽象”的意义、“象征”的意义上来“证实”,如圆周与圆心联结的任意直线皆相等之类的,因为世上并无绝对的圆,其与中心的直线距离可能不等,更何况,连“直线”也是虚设的,世界上也并无绝对的直线。康德当然很熟悉这一切,他在反驳时也都指出了几何学抽象概念与经验世界之间的对应关系;然而,“神”不同于“几何学”、“神”也许是唯一只能“证明”,不能“证实”的东西,因其不能“证实”而否定其“证明”,是要费一番工夫的。

应该说,康德在《纯粹理性批判》中,主要也还是从“证实”方面来否定“本体论证明”的,因为他强调“存在”是一个“综合判断”,因而必然要与经验相应的,不可能以单纯的“逻辑的椎论”来“证明”出来。这就是说,关于“神”的“证明”可以设有矛盾,在理路上很,“通”,但仍然得不出“存在”的结论来,即“前提”和“结论”固没有矛盾,肯定“前提”,必肯定“结论”,不过康德说,如果连“前提”一起否定,则此种反驳,也没有矛盾。康德不是说“神”“不是”“大全”,而是说,“神是大全”这“前提”无关乎“存在”,“存在”不是“神”的一种“性质”,也并非“分析”出来的。“存在”的问题不是“推论”的问题,而要有“证实”,要在经验世界里有相应的“直观”,这一点,是“本体论证明”做不到的。

不过,这一点,大概许多神学家也都已考虑到,因而在逻辑的证明以外,尚有“天启”(revelation)之说。托马斯认为“天启”是神学的重要部分,“神”是可以“显现”出来的。“天启”不是“推论”,不是“证明”,只是在某种意义上的“证实”,这种“证实”又如何为“理性”接纳,是康德在《实践理性批判》里要做的工作。

二、《实践理性批判》的工作

康德在里已经指出,所谓“大全”、“无限”…….只是一个“理念”,而没有客观性、现实性,因而不能“证明”——“证实”“有”一个“神”“在”;在《实践理性批判》里,康德则要从“实践”、“道德”的方面,把“大全”、“无限”…….“证明”——“证实”出来,即让“有一个神在”这个“结论”,从“实践”上,具有客观必然性。

一个合理的推理,一方面要有合法的、合逻辑的形式,同时也需要有一个合适的内容,而在思辨理性里关于“神”的“本体论证明”,就只是一个“空洞的形式”,因为此时的“大全”、“无限”——“神”,只是一个“理念”,而不是一个“客观对象”。从这方面来看《实践理性批判》面临的任务,就在于如何确定这个“理念”间时也是一个客观的、必然的“对象”,使“有神在”不至于徒具“形式”而无“内容”,于是像“真有那样一个对象在”这个判断“并不是空洞的,而是确有所指”。[1]换句话说,如果在科学知识领城里,康德的问题是:一个必然的知识判断如何可能,则在道德实践领域里他的问题就是:一个必然的道德判断——虽无经验综合,但却是客观的、现实的、有对象的判断——如何可能。

在进入本题前,要理解《实践理性批判》的工作,首先还要弄清楚:为什么“实践”会成为与“理论”完全不同的领域,而和“道德”必然地联系起来。因为通常“实践”的领域很宽泛,从古代希腊以来,包括了个人的、社会的、实用的、科学的等等,并非只和“道德”,相关,康德把“实践”厘定为“道德的”,在哲学史上也是很重要的贡献。

在理论、知识的领域,我们有先天的直观、范畴形式,我们是“立法者”、“主动者”,但同时也是“受制者”——受制于感性的物质材料,我们要为它们“立法”,但它们的“存在”是不以我们的“立法”为转移的,感觉材料必须“给予”我们,才有“立法”问题,尽管此种“法”早在它们“给予”之前、而不依赖它们的“给予”就有了的,就像“移民”,在进入某国之后,才有遵守该国法律的义务,尽管该国的“法”早在移民“移入”之前而“移民”也早在“移入”之前就都已存在了。总之,知识的、科学的王国,是“双向的”,既是分析的,又是综合的;然而,人的“理性”并不满足于“规范”、“管理”此种“给予”的材料,一切感性的东西——哪怕是由我们的理性“制作”出来的东西,我们的“理性”总是不满意的,总可以说“不”。我们有理性的人之所以有“行动”,要“改变”、“改造”这个世界,而不像动物主要只是“适应”这个世界,其根据就在于“理性”不受感性世界任何“给予”的限制。

这就是说,“理性”自身就有“实践”的功能,恰恰不是由感性来支配,而是对感性世界的一种“摆脱”——一种否定的力量。“世界本不该如此”乃是植根于“理性”的实践功能之中,“物自体”的观念,也不仅是单纯思辨理性的产物,不是人类“好奇心”、“求知欲”的驱使,而是就在人类理性的最为直接的实践功能之中。

这样,基于理性的实践功能的“物自体”本己具有“道德”的意义,因为它来自于一个单纯的“应该”;而摆脱眼下感性的现实世界(包括人自身的感性欲求),根据理性的“应该”行事,就是一种“德性”的表现,于是,“物自体”问题的提出,根源于人的“德性”,而不单纯是科学知识推进的结果。这或许还可以说明,为什么我们的古人相对讲并无多少现代意义上的科学知识,却有着非常强烈的探本求源的精神,而现代高科技条件下的人们,竟反倒可以没有此种觉悟。从这个角度,我们也可以体会出,康德为什么要说“实践理性”比起“思辨理性”来具有“优越性”的原故。于是,物自身“在”实践中,不仅为“理念”,而且为——“客观对象”,则仍可有门“学问”来“研究”它。

三、“自由”观念进入哲学的核心

“自由”当然是很古老的观念,希腊人有“自由民”之说,是一个政治身份的概念,在社会地位上是很重要的;但似乎并没有进入哲学的最核心的层次,在柏拉图、亚里士多德的著作中,未见着重讨论,而他们的哲学问题是如何达到“真知识”——“真理”。中国还有“随心所欲而不逾矩”以及“庖丁解牛”的故事,但也是知识、技术到了纯熟阶段的一种“得心应手”的境界。

哲学上的“自由”,是由“实践理性”引导出来的,亦即由“道德”、“德性”引导出来的。“自由”是“道德”的基础,是和“自然”在原则上不相同的一个领域。

说来有趣,希腊的“真理,按海德格尔的解释,是把“遮蔽”的东西“解开”,有一种否定的意思,而康德的“自由”,倒是那“摆脱”“现象”的力量,出来的也是那“真理”——“本质”、“物自体”;不过这种力量不是经验科学的,而是道德的、德性的、实践的。

“自由”意味着不受感性欲求的制约,是“不受制约者”,因而是感性世界因果系列的“断裂”,从而展示出不同于感性世界的“另一个”世界,有着不同于感觉世界的“另一类”问题。

当然,“自由”不仅是消极的“否定”力量,同时也是一个积极的“肯定”力量,因为“自由”是一种“发动”行为的能力,不受感性欲求支配的“行为”,乃是“自由”的“行为”,此种行为,才有“道德”问题,才有“善”、“恶”问题——受制于感性的行为,是“不得已而为之”,不分“善”,“恶”,则无关乎“责任”。饥饿的人要吃、要喝,乃是,“自然”的,取之以“宜”,是“合乎”道德,而“不食嗟来之食”,就更有“发乎”道德的意味;作为有理性的自由的人的行为,不但要“合乎道德”,而且要求“本乎道德”。“本乎道德”的“行为”才是“自由”的“行为”。本乎“自由”的行为只有在最高的意义上才同时是“本乎职责”的行为。经验世界也要求人们各守其职,完成社会分配的“任务”,能做到这一点,因其克服了一己之私利而显示出的人格高尚,也理应受到尊敬;然而,“本乎自由”的行为则尚有更高的要求,即甚至是社会各个团体的集合“理想”,仍是“限制”不了的。即“自由”理应“摆脱”“一切”感性世界的限制,不论是具体的,或是概括的,不论是小的,或是大的,不问概念“外延”之大小,都是“限制”不了哲学意义上的“自由”的。于是,这样的“自由”就完全是“形式”的,而不是“实质”的,它在一切行为之先,也在一切具体“理想”、“概念”之先,迫使人们的行为没有任何“借口”来逃脱“责任”。“军人”不能以自己的“职责”来为自己参加不义之战开脱“罪责”,在最终意义的“自由”面前,人们无权说“无可选择”。一切集团的具体“职责”,固然不是个人的,但仍是经验的,它固然要求个人为这个“职责”“牺牲”一己私利,但此种“牺牲”是为了一个“更高”的利益,而不是“摆脱”一切经验功利的“纯粹”的“道德”行为。世间的一切“任务”,也都要求“审慎”行事,“效果”是主要的;道德的行为,对行为的道德评价,则基于“意志”,而“意志”理应可以不受一切经验条件的制约。一切“审时度势”的考虑,都掺杂了知识、技能的因素在内,而真正的道德行为,则的确是最纯粹的“成败利钝”在所不计的。

这也不是说,本乎经验“职责”行事的品德对于哲学的“自由”毫无意义;相反,世界上任何民族都赞美“舍已为公”的行为,正因为它“透露”了“自由”的信息,说明“人”不是纯粹感性的存在者,而是一个有理性的存在者;只是当人们把高尚行为所泄露出来的“自由”信息牢牢把握住,加以透彻地思考,“自由”才“上升”为超越的哲学理性的高度,真正和经验的、自然的、必然的世界划出明确界限来,以便更进一步地开发其深刻的意蕴。

四、“自由”与“自然”——“德性”与“幸福”的关系

我们说,人作为有理性的存在者,在根基里蕴藏着理性的自由,蕴藏着道德的慧根,但人不能仅仅依赖“自曲,生活,因为人又是感性物质世界的一部分,必须遵守自然的必然规律。人为了能够生活在自然的世界中,要学会对付自然的挑战,制服各种自然灾害,为了过更好的生活,人要利用自然,改造自然;在这个过程中所发生的各种利益冲突,要有社会的法制和伦理的规范来调节,以求得平衡发展。这一切都是由自然的必然性所支配的。

然而,“自由”因是另一个领域里的事,所以并不能保证有德性的人必定在经验世界有相应的“幸福”。在这里,“德性”与“幸福”之间并没有一定的因果关系,不能从“德性”“推出”“幸福”,同样,也不能从“幸福”“推出”“德性”,而世上恰恰充满了有德之人得不到幸福,而有幸福的却并无德性。康德说,这在构架上,就像在《纯粹理性批判》里的“二律背反”一样,只有把它们当作两个原则上不同的领域里的事来看,才能避免这种矛盾。

所谓“避免矛盾”,乃是说,这种矛盾实际并不存在,而只是理论上的一种“幻象”。如果我们按“实践理性”和“理论理性”之原则区分来严格划分自由与必然,则“德性”是“自由”的事,而“幸福”则是“自然”的事,本是两回事,不可同日而语;它们各自在自己的领域里起作用,“碰不到一起”,何来矛盾可言。

这是就道德与知识、自由与自然分属两个领域来看,的确如此。然而,此种消极的划界限的方式并不能完全“平服”理性的追问;因为实际上,人们仍不断地追问道德和幸福的关系,追问在二者之问有无“公平”。希腊人从产生哲学思考的兴趣初期,一直到柏拉图,“*701???”就未曾离开哲学之左右。然而“公正”问题,如与宗教问题结合起来思考,则又会有另一番天地。

只是纯形式的“自由”,不能保证、许诺人的幸福;只有充足的物质财富,当然更不能说明拥有者之“德性”。要使“德性”与“幸福”不但不产生“矛盾”,而且相互之间要有因果关系,康德认为,在这里,人们需要宗教。所以宗教并非完全盲目产生,而是有一种理性的根据。只有在宗教——基督教的思路中,“德性”和“幸福”才真正有了“因果关系”,这样,才能保证,人能够按照他的“德性”,分配到他应享有的“幸福”,同时也能从他享有的“幸福”,推想出他的“德性”来,而且,此种“分配”和“推想”,都可以精确到不差分毫。在这里,宗教——“神”,不仅是个评判者、判断者,而且是个“分配者”,这一方面是康德当时社会风气之反映,同时也说明“自由”与“自然”王国之间的沟通,亦有个“量”的问题,在“量”上也要十分精确。

无论如何,宗教——“神”终于把“自由”和“自然”两者统一了起来。人们对“公正”的需要,“创造”了宗教,或“类宗教”,这似乎也是世界上许多民族思想上共同的趋向。

然而,哲学的任务仍要在推理、理论的层次上,把宗教问题纳入一个理论的框架。康德为“自由”、“德性”和“自然”、“幸福”的关系,设定一个“至善”观念,就是在自己的哲学框架中来解决宗教问题的一个途径。

五、关于“至善”

我们看到,两种“至善”观念是康德完成其由“道德”到“宗教”过渡的重要关键。康德说,通常把“至善”理解为“至高无上的善”,是作为道德行为的动机来理解的,这个“善”乃指摆脱一切感性制约的道德动机,因而“至高的善”就是“自由”,乃是道德的“自律”;而康德在《实践理性批判》中指出,还有另一种更为深刻意义上的“至善”,指一种“最高圆满”的“境界”,亦即“道德”与“幸福”——因而“自由”与“自然”相和谐一致的王国,这个王国乃是“神的王国”,是宗教的境界。这个王国,因有“至善”的设定,故不是虚无缥渺的海市蜃楼,而是实在的客观对象;因为有了“至善”作为“道德圆满”的“对象”,“神的存在”这句话,也就成了一个有内容、有客观意义的“判断”。

康德指出,“至善”在实践理性意义上作为“对象”的设定,并不能扩展我们的思辨理性的“知识”,因为在“知识”和“科学”的体系中,“至善”只是一个“理念”,而并无经验的“对象”;在“实践理性”中,由于“自由”的引入,使作为“动机”的“至善”和作为“结果”的“至善”发生了分化,而理性之所以并不放弃将两种“至善”合一的希求,乃是因为可以借助“宗教”之力,使“自由”的“原因”与“必然”的“结果”结合起来,从而向人们保证:合一以后的“至善”,才真的是一个有客观意义的“对象”,从而人们可以合理地说,“全知”、“全能”、“全善”的“神”是“存在”的。这样,康德在反驳了关于“神”的“本体论证明”后,又把这个“证明”的“推论”部分,引入了实践理性的“悬设”(postulation)。在这里,康德所谓“悬设”,不同于“逻辑”的“证明”,不同于“经验”的“证实”,也不同于康德所谓“先验的演绎”(transcendental deduction)。这里所谓“悬设”,就其推理的必然性来说,“类似”于逻辑的“证明”,就其“有对象性”来说,又“类似”于经验的“证实”;它不具有思辨理性的推理的必然性,而具有实践理性的推演的必然性。

这就是说,“实践理性”从“自由”、“德性”出发,要能把握它们与经验幸福之间的因果关系——亦即“自由的因果关系”,则必然要承认“至善”作为一个“对象”的客观意义,否则,所谓“自由”只是“形式”的、“空洞”的,“德性”只能隐藏于“内心”的“动机”之中,看不出“现实”的“效果”来。在康德看来,“至善”是实践理性的必然的设定这个意思,是从理性的实践功能中必然地开发出来的,否则,实践理性也就无从对思辨理性真正具有“优越”作用“自由”也就无从真正“规范”,“自然”。

这样,我们看到,由于“至善”作为实践理性“对象”的确立,又必定要“悬设”“不朽”和“神”之“存在”。之所以要“设定”“不朽”,是因为如果人的人格、精神、灵魂随“时间”而消失,则一切的“向上行善的努力”也将失去意义,“至善”就不可能成为一个“圆满”之“对象”呈现在“理性”面前,而流于“幻象”。于是,“实践理性”的“不朽”,不是经验世界的“时间”的“无限绵延”,因为此种“绵延”乃是“思辨理性”的一个“理念”,并无“客观对象”的意义;“实践理性”的“不朽”,按康德的说法,是“不在时间中的延续”[2],不是经验时间上之“不朽”,而是在“超越”意义上有一个“过去”、“现在”、“未来”之“延续性”。在道德、实践的领域,所谓“责任”正是针对“过去”和“未来”而言的,如果没有“过去”和“未来”,则“责任”亦将消失。“自由”作为纯形式的、否定、消极的因素言,只是“当下”、“眼前”、“现时”的,但作为“积极的”“自由”因素言,则不能“逃脱”“过去”和“未来”。

至于“神”的“悬设”,乃是宗教的最核心的部分,也是“至善”的一个必然的推演。“至善”要靠“全知”、“全能”、“全善”的“最高存在者”来成为一个有可能实现的“客观对象”。只有“悬设”“神”之“存在”,“公正”地按人的德性来精确地“分配”“幸福”才是可能的。

六、人的王国与神的王国

从康德的《实践理性批判》所做的工作,我们可以看到,“神”棗基督教的“神”,不能从“自然的王国”推演出来,而要从“自由的王国”推演出来。

从“自然的王国”推出“神”来,世界上各个民族有很多的经验和尝试。古代希腊人和古代中国人都曾是这方面的佼佼者。由“形而下”上升为“形而上”,有一个“大全”、“公正”的“绝对观念”,乃是从“自然王国”推演出“神”——宗教的基本道路。这条道路,是和“形而上学”(metaphysics)同步进行的。柏拉图的“理念”论,亚里士多德的“存在”论,以及中国传统的“天道”观,都是“形而上”的产物;虽然中西哲学在“形而上”问题理解上,有很多不同,但就连儒家的伦理、道德观念,因为缺少“自由”这个“度”,而仍以“自然王国”为其根基。

古代希腊人也一样。亚里士多德从宇宙之和谐见出“造物者”之伟大、庄严,但这个“造物者”只是以自己的睿智将物质的材料安排得“神奇”、“美妙”,“神”是“秩序”的“创造者”,而还不是“世界”的真正的“创造者”。

基督教产生的时代,人们并不能如此安祥地俯仰天地,它是在“世界”的不公、无序中诞生的。基督徒们只能借助于自身的道德的“自由”,“悬设”出一个“神”,来“设定”它是“全智”、“全能”、“全善”的。它的“王国”,不仅是“理想”的,而且也是“现实”的。因为它是从“无”“创造”出这个世界来,它是真正意义上的“创造者”,而不仅仅是一个“设计者”和“制造者”。套用康德的话来说,“知识”、“科学”固然需要外在的物质提供感觉的材料,但“道德”,“德性”则完全用不着借助这些材料来完成自己的使命。“自由”首先就是从“无”开始,是“始作诵者”。

所以,我们说,从“自然的王国”推出的是一个“理念”性的“神”,是一个“智慧”,一种“力量”;而从“自由的王国”推出来的则是一种“德性”,一个“人格”,则既是“理想”的,又是“现实”的。同时,“理念”可以是“一”也可以是“多”,这是柏拉图曾面临的问题,因而从“自然王国”推出的“神”,不能保证为“一”,而从“自由王国”推出的“神”,则只能是“唯一”的。

不错,在“自由的王国”中,“人”是“自由者”,而“自由者”就是“有理性者”;不过“人”不可逃脱地又是“自然王国”的一份子,因而它只是“有限的理性存在者”。作为“有理性者”,它在“自然王国”里向“自然”“立法”、“人”是“自然”的“立法者”;而在“自由的王国”中,“人”或可谓“为自己立法”,但在“神的王国”中,“人”则只是“臣民”,它要“服从”“神”为这个“王国”,制定的“法”、“神”是这个“王国”的“立法者”。不但如此,因为“神”是“唯一”的,所以它又不仅仅是“立法者”,而且还是“执行者”和“审判者”——“神”是“人”及其“世界”的最高“统治者”。在这个意义上,“神”就不是“人”的“自我”的绝对升华,而是对“人”来说是“异己”的“他者”的升华,即列维那(I. Levinas)说的那个“绝对的”“他者”。正是这个“他者”,使我们人类“看到自己不得不那样远远地(in solcher weite)与理性世界沟通起来”[3],而“我们如果尽力奉行善事,那么我们就能够希望一种自己无能为力而从别处惠临我们的奇遇”[4],因为在感性的现象世界,德性与幸福的契合,“只是偶尔才有的”[5],而只有通过宗教棗基督教及其“神”,这种“契合”才是“必然”的。因此,我们看到,在“自由的王国”,在“道德的王国”,“人”并不向“自然”颁布律令,而是由“理性”向“人”自己颁布律令,所以是“自律”,康德对“道德”的“自律性”之强调是不遗余力的;但在通往“神的王国”过程中,“道德”之“自律”,将让位于“宗教”之“他律”,“人”只是“神的王国”中的一个“臣民”。

[1]《实践理性批判》,商务印书馆1960年版,第139页。

[2]同上书,第139—140页。

[3]同上书,第118页。

[4]同上书,第18页。

[5]同上书,第130页。

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